Descartes-Será que Deus existe?

Descartes e as provas da existência de Deus

1. INTRODUÇÃO

René Descartes (1596-1650), filósofo francês, viveu em uma época em que o mundo europeu era marcado por transformações religiosas, científicas, sociais e políticas. Estas transformações traziam à tona um espírito de descrença, de ceticismo. Afinal, as verdades que, até então, eram tidas como infalíveis passavam a ser objeto de contestação, de dúvida, pois não mostravam fruto de um conhecimento genuíno, mas da opinião.

Nesse contexto, tornou-se necessário desenvolver um método seguro, que fosse racional, que pudesse conduzir ao conhecimento e evitar enganos. Para tal empreendimento, Descartes abandona as crenças que eram dogmaticamente aceitas, submetendo-as não mais ao peso da tradição, mas a critérios próprios da razão.

A dúvida é, portanto, estrategicamente necessária, pois ela irá nos conduzir ao “Cogito ergo sum”, que significa “Penso, logo existo (sou)”. Entretanto, esta verdade ainda é limitada, pois se restringe ao campo do pensamento. O desafio seguinte de Descartes é fazer uma ponte entre teoria, mundo interior, e prática, mundo exterior. Para tal feito, recorre ao conceito de Deus.

 

2. DESENVOLVIMENTO

Para Descartes, a verdade obtida por meio do Cogito, seria uma verdade independente do mundo exterior. Assim, tanto fazia se as coisas que percebia pelos sentidos eram reais ou ilusórias, concebidas por um gênio maligno (malin génie), que o quisesse enganar. Ainda que estivesse errando o tempo todo, devido à suposta ação deste gênio, Descartes estaria pensando, e esta verdade indubitável, fundamental, seria seu ponto de partida.

Entretanto, era preciso algo mais para validar o conhecimento para além da experiência individual, do contrário desembocaríamos no solipsismo, no isolamento do eu em relação ao mundo exterior. O objetivo de Descartes não é encerrar a certeza do conhecimento em um cogito solipsista, mas fundamentar a possibilidade do conhecimento científico, construir métodos seguros para uma ciência mais confiável que aquela que lhe antecedeu. Para que Descartes supere esse idealismo, fundamentado na certeza do pensamento puro, necessita estabelecer uma ponte entre o pensamento subjetivo e a realidade objetiva.

Com este propósito, na Terceira Meditação, Descartes examina a única realidade que até então lhe é permitida: a do pensamento. Conclui que a mente é composta de ideias, as quais classifica em três tipos: as inatas, as adventícias (empíricas) e as ideias de imaginação, estas últimas formadas a partir de nossas experiências. Na Quarta Meditação, prossegue Descartes, estabelece que as ideias que concebemos como “claras e distintas” são verdadeiras na medida em que sua representação corresponda ao objeto, mas o que verdadeiramente dará garantias à teoria de correspondência entre o pensado interior e o real exterior é a ideia de Deus, que agora Descartes passa a admitir em sua filosofia.

Descartes retoma o argumento ontológico de Anselmo (1033-1109), em que a ideia de perfeição divina implica que esse ser deva existir pois aquilo que é perfeito deve incluir a existência para se consolidar como ser perfeito. Descartes aplica este argumento a seu pensamento porque, conclui ele, sendo imperfeito, a ideia de perfeição não poderia partir de si, deveria vir de algum outro lugar que não de sua própria mente, visto que não encontrava correlatos dessa perfeição no mundo exterior. Trata-se, segundo Descartes, de uma ideia inata – e daí a importância das categorias de ideias na Terceira Meditação. Esse conceito, inevitavelmente, por meio de uma cadeia de razões, irá conduzir o filósofo a argumentar que Deus é o criador do mundo externo, tendo o poder (Quinta e Sexta Meditações) de conservar essa criação.

O argumento ontológico, em sua versão medieval, concebido por Santo Anselmo parte do conceito de Deus como aquele “ser maior do que o qual nada pode ser pensado”. Para que um ser seja perfeito, deve existir não só em pensamento mas também na realidade pois um ser só pode ser perfeito se possuir todos os atributos, entre eles, o da própria existência – pois existir é mais completo que não existir. Logo, se é possível a um ser finito e imperfeito pensar em um ser assim, superior e perfeito, este ser existe. Conforme relata em seu Proslogion “Senhor meu Deus, que nem podes sequer ser pensado como se não existisses”. Porém, se para Anselmo, a prova da existência de Deus está a serviço da fé, para Descartes, ela é a condição para garantir a possibilidade do conhecimento racional.

A confirmação da existência de Deus, a partir do cogito, afirma a existência do mundo exterior pois que, sendo-nos possível apreendê-lo pelos sentidos, não seria possível que um Deus, em sua perfeição, estivesse o tempo todo nos enganando com ilusões e impressões equivocadas a respeito de tudo aquilo que percebemos. Os erros, tal qual nossos sentidos corroboram ocorrer, partem de nossa limitada condição de percepção. Descartes evita, neste ponto, aliar seu conceito de imperfeição à doutrina do pecado, mas reafirma que o conhecimento do homem é imperfeito dado o que suas condições de constante descobertas e aprendizados lhe confirmam que aquilo que julga saber está em constante aprimoramento, como de fato seu próprio método, que visa corrigir a antiga maneira de se produzir ciência termina por se consolidar como nova forma de aproximação da verdade. A existência de Deus, em Descartes, se constituirá como o caminho “até o conhecimento das coisas” (Quarta Meditação).

            Descartes reforça que a consciência de sua imperfeição, advinda do fato de que suas dúvidas revelam suas limitações, apontava para uma existência perfeita, dotada de toda precisão e certeza, e  que tal conceito de perfeição, infiltrado em um ser imperfeito, era a garantia da existência de um Ser perfeito, que seria Deus. Esse mesmo Deus, sendo bondoso (o bon Dieu, em oposição ao malin génie), não permitiria que tudo o que percebemos por meio de nossos sentidos fossem ilusões. Assim, em contraposição às possíveis ações enganosas de um gênio maligno que brincasse com nossos sentidos, Descartes responde com a ação perfeita de um Deus bondoso, que anula o engano. De modo que podemos confiar em nossos raciocínios como fundamento para a busca de verdades, e que as coisas concebidas como claras e evidentes são efetivamente verdadeiras.

  

3. CONCLUSÃO

Se em um primeiro momento Descartes faz uso da dúvida metódica, que conduz o ceticismo ao extremo e com ela desconstrói o mundo, a realidade, em seguida ele demonstra, a partir do cogito e da certeza da existência de um Ser perfeito – Deus –, que isso nos garante a possibilidade de conhecer.

O Deus cartesiano é a garantia da objetividade do conhecimento científico; enquanto bon Dieu, projeta o otimismo racionalista. O bon Dieu equivale, portanto, a Razão que Descartes reverencia e que constituirá, a partir do humanismo moderno, o cerne dos ideais libertadores do Iluminismo. E é, portanto, este mesmo Deus que possibilitará demonstrar a existência do mundo físico o qual, partindo de nossas duvidosas impressões empíricas, deverá ser comprovada gradualmente, em etapas. Na sexta das Meditações, Descartes demonstra que a existência do mundo exterior é possível para em seguida defender que é provável para que, finalmente, conclua que é mais que provável, mas é também certa e indubitável. Apoia-se na ideia de Deus, que é a garantia da objetividade percebida no mundo. Deus (res infinita), sustenta a certeza entre o pensamento (res cogitans) e o mundo físico (res extensa). Assim, é Deus, ser infinito, o intermediário das duas formas de manifestação da individualidade finita: o mental e o corpóreo, substâncias distintas mas que coexistem.

4. BIBLIOGRAFIA

ALMEIDA, Aires et al. A arte de pensar – 10º. Ano, Vol.2. Lisboa: Didáctica Editora, 2008.

ALMEIDA, Aires; Murcho, Desidério (orgs). Textos e Problemas de Filosofia. Lisboa: Plátano Editora S.A, 2006.

BUNNIN, Nicholas; Tsui-James, E.P (orgs). Compêndio de Filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 2010.

CHAUÍ, Marilena. Filosofia moderna. In: Primeira filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1996.

CORTELLA, Mário Sérgio. Descartes: paixão pela razão. São Paulo: FTD, 1988.

DESCARTES, René. São Paulo: Abril Cultural. Os Pensadores (Coleção), 1999.

KENNY, Anthony. Uma nova história da filosofia ocidental (vol. III): o despertar da filosofia moderna. São Paulo: Edições Loyola, 2009.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à história da filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2000.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia,Vol.II - do Humanismo a Kant. São Paulo: Paulus, 2007.

RUSSELL, Bertrand. História do Pensamento Ocidental: a aventura das ideias, dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.

WARBURTON, Nigel. O básico da filosofia. Rio de Janeiro: José Olympio, 2008.

O que é uma pessoa?

Afinal, como podemos definir o que é uma pessoa?

John Locke define uma pessoa como "um ser inteligente e pensante dotado de razão e reflexão e que pode considerar-se a si mesmo como aquilo que é, a mesma coisa pensante, em diferentes momentos e lugares."

Poderemos pensar: “como assim, em diferentes momentos e lugares? Quem colocaria em discussão uma coisa dessas?”. Theodore Siders, em  Riddles of Existence, sugere o caso de um criminoso que, em sua defesa, alega o seguinte:

“Admito que o assassino é destro, como eu, que tem as mesmas impressões digitais que as minhas e que não usa barba nem bigode, como eu. Até se parece exatamente comigo nas fotografias da câmara de vigilância apresentadas pela defesa. Não, não tenho um irmão gêmeo. Na verdade, admito lembrar-me de ter cometido o homicídio! Mas eu e o homicida não somos a mesma pessoa, uma vez que sofri mudanças. A banda de rock preferida dessa pessoa eram os Led Zeppelin; agora prefiro Todd Rundgren. Essa pessoa tinha apêndice, mas eu não; o meu foi removido na semana passada. Essa pessoa tinha vinte e cinco anos de idade; eu tenho trinta. Eu e esse assassino de há cinco anos não somos a mesma pessoa. Portanto, não podem punir-me, pois ninguém é culpado de um crime cometido por outra pessoa”(Londres: Clarendon Press, 2005-Tradução de Vitor Guerreiro).

Como nos informa Siders “os filósofos refletem também na identidade ao longo do tempo de objetos [...] o que faz com que uma árvore, bicicleta ou nação sejam a mesma coisa em momentos distintos?”. Algumas respostas giram em torno da existência da alma, da continuidade temporal ou continuidade psicológica (uma pessoa no passado é numericamente idêntica à pessoa no futuro, desde que esta tenha a memória da pessoa no passado, as suas características individuais, e por aí em diante, independente se a pessoa no passado e a pessoa no futuro sejam ou não espaço-temporalmente contínuas entre si). E há ainda filósofos contemporâneos, como Derek Parfit, que questionam por qual motivo a identidade é algo importante.

Em Ética Prática, Peter Singer, menciona uma outra definição do termo "humano", proposta por Joseph Fletcher, teólogo protestante e autor prolífico de escritos sobre temas éticos. Abaixo, os "indicadores de humanidade":

• Autoconsciência
• Autodomínio
• Sentido do futuro
• Sentido do passado
• Capacidade de se relacionar com outros
• Preocupação pelos outros
• Comunicação
• Curiosidade

Assim, quando dizemos que alguém é “muito humano”, não estamos nos referindo à espécie Homo Sapiens, mas ao nível de correspondência que este alguém possui em relação aos critérios acima.

Prossegue Peter Singer “os dois sentidos de ser humano não são coincidentes. O embrião, o feto subsequente, a criança gravemente deficiente mental e até mesmo o recém-nascido, todos são indiscutivelmente membros da espécie Homo sapiens, mas nenhum deles é autoconsciente nem tem um sentido do futuro ou a capacidade de se relacionar com os outros. Logo, a escolha entre os dois sentidos pode ter implicações importantes para a forma como respondemos a perguntas como "será que o feto é um ser humano?"”.

Singer conclui “A definição de Locke se aproxima da de Fletcher no quesito “racionalidade e autoconsciência”. É muito possível que Fletcher concordasse que estas duas características são centrais e que as restantes decorrem mais ou menos delas”.

Ética Prática, de Peter Singer (Martins Fontes, 2009 – Cap.4, págs. 96-99).

http://criticanarede.com/met_idpessoal.html

http://criticanarede.com/pessoa.html

O que é a verdade?

O que é a verdade?

Arquivo X: a verdade está lá fora.

Os poetas simbolistas: a verdade está no vinho (in vinu veritas).

Sócrates: a verdade está dentro de nós “conheça-te a ti mesmo”. “Enquanto a alma estiver absorvida nessa corrupção, jamais possuiremos o objeto de nossos desejos, isto é, a verdade”. (Fédon).

Platão: o conhecimento é crença verdadeira justificada (Teeteto). Gettier refutou com uma série de contra-exemplos.

Aristóteles: dizer ao que é que é, e ao que não é que não é. (Metafísica IV, 1011).

Sujeito - Objeto - Representação - Verdade

Religiões orientais (budismo, hinduismo): a verdade está aqui dentro.

Jesus: De fato, por esta razão nasci e para isto vim ao mundo: para testemunhar da verdade. Todos os que são da verdade me ouvem. (João 18:37). Mas Pilatos questiona: O que é a verdade? (João 18:38).

Jesus: se calaria. Certas perguntas não merecem resposta. Ele É a verdade.

Paulo: Tornei-me inimigo de vocês por lhes dizer a verdade? (Gálatas 4.16).

Schopenhauer: “a verdade é o ser que se aniquila...”.  A verdade é a Vontade, e a música, única capaz de exprimi-la em sua essência. A pergunta final que a ele faria: Estamos sós?

Quando predomina a aletheia: a verdade está nas próprias coisas, na própria realidade, é a adequação do nosso intelecto à coisa ou da coisa ao nosso intelecto.

Quando predomina a veritas: a verdade depende do rigor e da precisão na criação e uso de regras de linguagem.

Quando predomina a emunah: a verdade depende de um acordo ou de um pacto de confiança. A marca da verdade é o consenso e a confiança.

Loki versus Nietzsche

Seria Loki um discípulo de Nietzsche?

Seria Nietzsche um discípulo de Loki?

A Arte de Passear

Cada vez que os campos  e as florestas se tocam, sem que o campo fique totalmente rodeado de florestas, como acontece nas regiões arborizadas, o coração fica marcado de forma singular por essa dupla impressão. De um lado, a paisagem aberta enche o coração de ideias risonhas, enquanto do outro lado, como em último plano, a vista da floresta anuncia uma natureza mais austera e mais impenetrável. As duas impressões se mesclam, porém de tal forma que a tonalidade mais clara da paisagem aberta onde se passeia domina, nas impressões da alma, aquela, mais profunda, da floresta mais afastada. Numa região arborizada, a situação se inverte; é por isso que os que vivem nela têm, pela própria tonalidade da natureza que os rodeia, uma maior propensão à melancolia.

                        Schelle, Karl Gottlob. A Arte de Passear. São Paulo: Martins Fontes, 2001. Pág. 98.

Como a linguagem é possível?

A Barba de Platão:

sobre o que há e sobre o que não há

Read, S. Thinking about logic, pp. 121-131

  Como a linguagem é possível? Dado um estoque de vocabulário básico na linguagem, que é finito e passível de ser aprendido, como é possível fazer indefinidamente muitas novas enunciações, novas proposições exprimindo pensamentos que anteriormente não haviam sido proferidas? Pois isto é possível. Embora o vocabulário de uma linguagem seja muito extenso, como uma olhada no dicionário pode revelar, ele é pequeno se comparado com a imensidade de sentenças que formam os livros nas livrarias do mundo. Poucas destas sentenças são idênticas. Poucas das sentenças que lemos são daquelas que vimos anteriormente. Como é possível para um leitor entender estas sentenças? Como é possível para os autores  concebe-las e compô-las?

A Lógica

A Lógica

            Para aqueles dentre nós que se introduzem na Lógica, falemos previamente um pouco a respeito de sua característica própria, começando pelo gênero a que pertence, isto é, a Filosofia. Ora, Boécio, não chama de Filosofia qualquer ciência, mas apenas a que se detém nas coisas mais elevadas; de fato, não chamamos de filósofos a quaisquer pessoas dotadas de conhecimento, mas apenas aquelas cuja inteligência penetra as sutilezas.

Boécio distingue três espécies de Filosofia, a saber: a especulativa, que se ocupa da natureza das coisas a ser investigada; a moral, que se ocupa da dignidade da vida a ser considerada; a racional, denominada Lógica pelos gregos, que se ocupa da ordem dos argumentos a serem compostos. No entanto, alguns, ao separarem esta última da Filosofia, diziam que ela não é parte da Filosofia, mas antes instrumento segundo o testemunho de Boécio. Isso porque, de um certo modo, as demais partes dela se ocupam, na medida em que se servem de seus argumentos, para provar suas próprias questões.

Assim, se se coloca uma questão pertinente à investigação da natureza ou da moral, os argumentos são tirados da Lógica. Contra esses, o próprio Boécio diz que nada impede que a Lógica seja tanto instrumento como parte de algo, assim como a mão o é em relação ao corpo humano. Além disso, a própria Lógica se apresenta muitas vezes como instrumento de si própria, visto que demonstra também uma questão a si pertinente com argumentos seus como, por exemplo, a seguinte: o homem é uma espécie de animal. Contudo, nem por isso é menos Lógica, por ser instrumento da Lógica. Assim, também não é menos Filosofia por ser instrumento da Filosofia. O próprio Boécio a distingue das duas outras espécies de Filosofia pelo seu fim próprio que consiste em compor argumentações. Pois, embora o estudioso da natureza componha argumentos, não é o estudo da natureza que o institui para tal, mas apenas a Lógica.

(ABELARDO, Pedro. Lógica para Principiantes. 2ª.ed. São Paulo: Unesp, 2005, p.39-40, in Marilena Chauí, iniciação à Filosofia, São Paulo: Ática, 2011).

Wittgenstein

O que confere vida à linguagem?

Wittgenstein, Das Blaue Buch(O Livro Azul), pp.19-21

Nosso problema é análogo ao seguinte:

Quando alguém dá a ordem: “Busque para mim uma flor vermelha deste campo”, de onde ele deve saber que tipo de flor ele deve trazer, visto que apenas uma palavra foi dada a ele?

Schopenhauer

A ignorância degrada os homens somente quando se encontra associada à riqueza. O pobre é sujeitado por sua pobreza e necessidade; no seu caso, os trabalhos substituem o saber e ocupam o pensamento. Em contrapartida, os ricos que são ignorantes vivem apenas em função de seus prazeres e se assemelham ao gado, como se pode verificar diariamente. Além disso, ainda devem ser repreendidos por não usarem sua riqueza e ócio para aquilo que lhes conferiria o maior valor.

Schopenhauer, Arthur. A Arte de Escrever, trad.Pedro Sussekind, Ed.: L&PM, pág. 127.

A imaginação

A Imaginação - Jean-Paul Sartre

            Olho esta folha em branco, colocada sobre minha mesa: percebo sua forma, cuja cor, sua posição. Essas diferentes qualidades têm características comuns: em primeiro lugar, elas se oferecem ao meu olhar como existências que posso apenas constatar e cujo ser não depende de modo algum do meu capricho. Elas são para mim, não são eu. Mas elas tampouco são outrem, isto é, não dependem de nenhuma espontaneidade, nem da minha, nem da de uma outra consciência. Estão presentes e inertes ao mesmo tempo. Essa inércia do conteúdo sensível, tão freqüentemente descrita, é a existência em si. De nada serve discutir se essa folha se reduz a um conjunto de representações ou se ela é e deve ser algo mais. O certo é que o branco que constato não é minha espontaneidade que pode produzi-lo. Essa forma inerte, que está aquém de todas as espontaneidades conscientes, que deve ser observada, aprendida aos poucos, é o que chamamos uma coisa. De modo nenhum minha consciência poderia ser uma coisa, porque seu modo de ser em si é precisamente um ser para si. Existir, para ela, é ter consciência de sua existência. Ela aparece como uma pura espontaneidade diante do mundo das coisas que é pura inércia. Podemos, portanto, afirmar desde a origem dois tipos de existência: de fato, é na medida em que são inertes que as coisas escapam à dominação da consciência; é sua inércia que as salvaguarda e que conserva sua autonomia.

            Mas eis que agora viro a cabeça. Não vejo mais a folha de papel. Agora vejo o papel cinza da parede. A folha não está mais presente, não está mais lá. Sei, no entanto, que ela não se aniquilou: sua inércia a preserva disso. Ela deixou simplesmente de ser para mim. Ei-la de novo, porém. Não virei a cabeça, meu olhar continua voltado para o papel da parede; nada se mexeu na peça. Contudo, a folha me aparece de novo com sua forma, sua cor e sua posição; e sei muito bem, no momento em que ela me aparece, que é precisamente a folha que eu via há pouco. É realmente ela em pessoa? Sim e não. Por certo afirmo claramente que é a mesma folha com as mesmas qualidades. Mas não ignoro que essa folha permaneceu lá no seu lugar: sei que não usufruo de sua presença; se eu quiser vê-la realmente, preciso virar-me para a escrivaninha, preciso trazer de volta meu olhar ao mata-borrão onde a folha está colocada. A folha que me aparece neste momento tem uma identidade de essência com a folha que eu via há pouco. E, por essência, não entendo apenas a estrutura, mas também a individualidade mesma. Só que essa identidade de essência não é acompanhada de uma identidade de existência. É exatamente a mesma folha, a folha que está agora sobre minha escrivaninha, mas ela existe de outro modo. Não a vejo, ela não se impõe como um limite à minha espontaneidade; não é tampouco um dado inerte que existe em si. Em uma palavra, ela não existe de fato, ela existe em imagem.

Inferências

Ordem:Pensamento

"Somos um meio de o cosmos conhecer a si mesmo..."

Carl Sagan – Cosmos.